Eu não sou ninguém: os 7 “erros” e os 111 massacrados

Eu não sou ninguém: os 7 “erros” e os 111 massacrados

“Ninguém
Ninguém é cidadão
(…)
111 presos indefesos
Mas presos são quase todos pretos
Ou quase pretos
Ou quase alvos quase pretos de tão pobres
E pobres são como podres
E todos sabem como se tratam os pretos”

(Haiti, Caetano Veloso e Gilberto Gil, com uma pequena modificação)

“Não se preocupe comigo
Mas eu não volto mais pra casa não

Não se preocupe comigo, mas com o que me aconteceu
Eu sumi e eles podem levar um outro filho seu

Sem corpo, sem prova, sem prova, sem crime

O sal da lágrima fica no gosto que é o costume da língua… em duas falas diferentes
Mães de Acari na praça de Maio e outras tantas por ai
Entre o conflito e a indecisão,entre o conflito e a indecisão

As vítimas não encontradas somos todos nós
Os que não demos adeus nem rezamos
nos cemitérios clandestinos da justiça

Eu que talvez esteja mais próximo que pareça
Vago no umbral da vida ou nas lembranças da beleza
Não sei se virei fim ou me perdi em mim
Mas, nessa expressão posso ser história em recomeço
Psicografado, nunca esquecido ou requerido
Não se preocupe comigo
Mas com a época que devora caminhos e destinos
Com tanta pressa
Apagando rastros que nos ensinam e nos permitem voltar”

(Marcelo Yuka, Não se preocupe comigo)

“Dos 111 presos mortos no massacre do Carandiru, no dia 2 de outubro de 1992, 89 deles ainda estavam sendo processados e não tinham sido julgados.

Segundo relatos de sobreviventes, muitos presos foram mortos quando estavam sendo obrigados a levar os cadáveres das celas para outros locais determinados pela PM.

Outros presos teriam sido mortos quando passavam por um corredor polonês feito pelos mais de 300 policiais militares que estavam dentro da Casa de Detenção no Carandiru, na zona norte de São Paulo.”

(Banco de dados da Folha de S. Paulo: http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/carandiru_mortos.shtml)

 

No dia 2 de outubro de 1992, com oito anos de idade, e dez dias antes do meu aniversário, assisti pela televisão algo que espero que meu filho, de nome Caetano, nunca tenha de assistir, mas que milhares de crianças nos morros e periferias são obrigados a vivenciar quase diariamente: o massacre brutal de negros e pobres. De algum modo, essas imagens me fincaram nesse que era meu país de nascimento, para o qual acabara de retornar, oito meses antes, após quatro anos – dos 3 aos 8 – fora, mas do qual eu nada me lembrava. Não me lembrava de nada, exceto de outra imagem assistida pela televisão, em um canal mexicano dos Estados Unidos, no fim dos anos 1980 ou começo dos 1990: a repressão brutal de uma manifestação de aposentados, dentre eles possivelmente o meu avô, de nome Adelino Vicente Külzer, em Florianópolis, minha cidade natal, repressão levada a cabo por algo que eu, criança, identificava como um exército, dado os uniformes e os capacetes, a estrutura militar que a polícia brasileira mantém. De algum modo, senti e continuo sentindo que essas duas imagens de guerra eram minhas, que essa guerra era minha, que eu não poderia escapar dela não importa para onde fosse, pois estavam inscritas em meu nome, nome em português brasileiro, minha língua materna, que eu já esquecera e que até hoje tento relembrar: meu nome portava essa guerra, era uma guerra em meu nome, era e é também uma guerra de nomes, uma guerra da língua. Pois não se tratava e continua não se tratando de uma guerra. Mas de um massacre.

Pois as imagens que vi, de corpos mortos nus e ensanguentados, de presidiários negros e pobres rendidos por homens uniformizados e armados eram imagens de um genocídio. Genocídio que marca a fundação de “nossa” nação, que não cessa de fundar a “nossa” nação, de nome Brasil: e talvez não pudesse ser de outro modo, talvez o massacre não pudesse acontecer em um presídio com um nome em outra língua, talvez tivesse que acontecer em um presídio de nome indígena, Carandiru, nome tupi-guarani de um córrego, um rio, maculando os nomes indígenas, as línguas indígenas com o sangue de negros e pobres derramados por homens armados comandados por homens brancos, como ontem e hoje os “nossos” rios o são com o sangue indígena convertido em energia elétrica, os fluxos vitais transformados em energias letais.

Dez anos mais tarde, em 2002, quando do fechamento do presídio, um colega de graduação em Direito, de nome Rodrigo Lopes de Barros Oliveira, me contou que haviam “descoberto” sete pessoas que lá estavam sem se saber o motivo, que estavam presos há anos sem que soubessem ou se soubesse o porquê, como num perverso e cruel jogo dos sete erros do “sistema”, erros de ninguém, “erros” que constituem a “nossa” sociedade. Nunca consegui, embora tenha tentado inúmeras vezes, verificar a veracidade do relato, nunca consegui descobrir o nome daqueles sete, mas mesmo se for falsa, essa história é verdadeira, contém a verdade da “nossa” sociedade: o Carandiru é um dos muitos nomes do “buraco negro” que traga e faz desaparecer vidas e nomes.

E a força do buraco negro se mostrou novamente essa semana, pois o massacre nunca é suficiente, nunca termina: o Tribunal de Justiça de São Paulo anulou os quatro julgamentos que condenaram 73 policiais militares pelo massacre do Carandiru. O desembargador Ivan Sartori chegou a pedir a absolvição dos policiais, argumentando que apenas obedeciam a ordens, como Eichmann, e que agiram em legítima defesa: “Como julgador, nunca vi processo tão kafkaniano (…) Nesse processo não se sabe quem matou quem, quem fez o quê”. Ninguém cometeu o massacre. Ninguém atirou. Quem atirou foi ninguém. A culpa é de um escritor de nome Franz Kafka. O massacre foi uma legítima defesa, mas para defender quem, se supostamente não se sabe quem fez o que? Para defender ninguém. Isto é, para defender a “nossa” sociedade.

“Nossa” sociedade ocidental costuma ver na fala de Ulisses diante do Ciclope, “Meu nome é ninguém”, a astúcia da razão, um modo de escapar do poder. Mas, embora o anonimato seja uma estratégia de fugir das malhas do poder, essa estratégia é uma imposição da sua própria lógica. Pois o que caracteriza os modernos aparatos burocráticos do Estado e do Capital é serem um governo de ninguém, em que ninguém é responsável, exceto pretos e pobres anônimos responsabilizados: ninguém é cidadão, o cidadão é ninguém. A sociedade totalmente administrada, a sociedade de controle é uma sociedade anônima, controlada por sociedades anônimas, sociedade totalmente irresponsável, que responsabiliza pretos e pobres anônimos pelos próprios atos da “nossa” sociedade e seus agentes, a cada vez que é lavrado um “auto de resistência”, a cada vez que um negro ou pobre é “desaparecido” dos morros e periferias. Que uma tradução possível de “outis”, ninguém, seja não-corpo, nobody, é sintomático: “nossa” sociedade ocidental letrada tem seu fundamento mítico em ninguém e o rastro de sangue que ele vai deixando e apagando, no desaparecimento de corpos. E a decisão do Tribunal de Justiça mostra que para manter a nossa sociedade anônima, matar não é suficiente, que é preciso, como dizia um poema de Brecht, “Apagar os rastros”, que é preciso desaparecer não apenas com a vida, mas com os seus rastros, o seu lastro, como a ditadura militar fazia, e como nossa suposta democracia continua a fazer. Mas será que nós também não fazemos isso, ou melhor, será que eu, de nome Alexandre, também não faço isso ao lembrar do massacre e dos sete “erros” apenas quando seu nome, o nome do massacre, o nome Carandiru surge na mídia? É sintomático que eu não saiba os nomes dos 111 massacrados, é sintomático que ninguém saiba de cor os nomes, que apenas os “nossos” arquivos escritos e virtuais saibam seus nomes, nomes em que talvez alguns de nós reconheçamos nossos próprios nomes, nossos nomes próprios:

 

“1) Adalberto Oliveira dos Santos

 

2) Adão Luiz Ferreira de Aquino

 

3) Adelson Pereira de Araujo

 

4) Alex Rogério de Araujo

 

5) Alexandre Nunes Machado da Silva

 

6) Almir Jean Soares

 

7) Antonio Alves dos Santos

 

8) Antonio da Silva Souza

 

9) Antonio Luiz Pereira

 

10) Antonio Quirino da Silva

 

11) Carlos Almirante Borges da Silva

 

12) Carlos Antonio Silvano Santos

 

13) Carlos Cesar de Souza

 

14) Claudemir Marques

 

15) Claudio do Nascimento da Silva

 

16) Claudio José de Carvalho

 

17) Cosmo Alberto dos Santos

 

18) Daniel Roque Pires

 

19) Dimas Geraldo dos Santos

 

20) Douglas Edson de Brito

 

21) Edivaldo Joaquim de Almeida

 

22) Elias Oliveira Costa

 

23) Elias Palmiciano

 

24) Emerson Marcelo de Pontes

 

25) Erivaldo da Silva Ribeiro

 

26) Estefano Mard da Silva Prudente

 

27) Fabio Rogério dos Santos

 

28) Francisco Antonio dos Santos

 

29) Francisco Ferreira dos Santos

 

30) Francisco Rodrigues

 

31) Genivaldo Araujo dos Santos

 

32) Geraldo Martins Pereira

 

33) Geraldo Messias da Silva

 

34) Grimario Valério de Albuquerque

 

35) Jarbas da Silveira Rosa

 

36) Jesuino Campos

 

37) João Carlos Rodrigues Vasques

 

38) João Gonçalves da Silva

 

39) Jodilson Ferreira dos Santos

 

40) Jorge Sakai

 

41) Josanias Ferreira de Lima

 

42) José Alberto Gomes pessoa

 

43) José Bento da Silva

 

44) José Carlos Clementino da Silva

 

45) José Carlos da Silva

 

46) José Carlos dos Santos

 

47) José Carlos Inojosa

 

48) José Cícero Angelo dos Santos

 

49) José Cícero da Silva

 

50) José Domingues Duarte

 

51) José Elias Miranda da Silva

 

52) José Jaime Costa e Silva

 

53) José Jorge Vicente

 

54) José Marcolino Monteiro

 

55) José Martins Vieira Rodrigues

 

56) José Ocelio Alves Rodrigues

 

57) José Pereira da Silva

 

58) José Ronaldo Vilela da Silva

 

59) Josue Pedroso de Andrade

 

60) Jovemar Paulo Alves Ribeiro

 

61) Juares dos Santos

 

62) Luiz Cesar leite

 

63) Luiz Claudio do Carmo

 

64) Luiz Enrique Martin

 

65) Luiz Granja da Silva Neto

 

66) Mamed da Silva

 

67) Marcelo Couto

 

68) Marcelo Ramos

 

69) Marco Antonio Avelino Ramos

 

70) Marco Antonio Soares

 

71) Marcos Rodrigues Melo

 

72) Marcos Sérgio Lino de Souza

 

73) Mario Felipe dos Santos

 

74) Mario Gonçalves da Silva

 

75) Mauricio Calio

 

76) Mauro Batista Silva

 

77) Nivaldo Aparecido Marques de Souza

 

78) Nivaldo Barreto Pinto

 

79) Nivaldo de Jesus Santos

 

80) Ocenir Paulo de Lima

 

81) Olivio Antonio Luiz Filho

 

82) Orlando Alves Rodrigues

 

83) Osvaldino Moreira Flores

 

84) Paulo Antonio Ramos

 

85) Paulo Cesar Moreira

 

86) Paulo Martins Silva

 

87) Paulo Reis Antunes

 

88) Paulo Roberto da Luz

 

89) Paulo Roberto Rodrigues de Oliveira

 

90) Paulo Rogério Luiz de Oliveira

 

91) Reginaldo Ferreira Martins

 

92) Reginaldo Judici da Silva

 

93) Roberio Azevedo da Silva

 

94) Roberto Alves Vieira

 

95) Roberto Aparecido Nogueira

 

96) Roberto Azevedo Silva

 

97) Roberto Rodrigues Teodoro

 

98) Rogério Piassa

 

99) Rogério Presaniuk

 

100) Ronaldo Aparecido Gasparinio

 

101) Samuel Teixeira de Queiroz

 

102) Sandoval Batista da Silva

 

103) Sandro Rogério Bispo

 

104) Sérgio Angelo Bonane

 

105) Tenilson Souza

 

106) Valdemir Bernardo da Silva

 

107) Valdemir Pereira da Silva

 

108) Valmir Marques dos Santos

 

109) Valter Gonçalves Gaetano

 

110) Vanildo Luiz

 

111) Vivaldo Virculino dos Santos”

 

Que não saibamos, ou melhor, que eu não saiba de cor esses 111 nomes, esses 111 rastros que permitiriam que essas 111 vidas pudessem voltar e impedir que isso nunca mais aconteça, que falte a esses 111 nomes o nome dos sete erros que se tornaram ninguém pela ação de ninguém, de “nossa” sociedade que os encarcerou e esqueceu, desapareceu com seus nomes, que falte a essa lista oficial mais de uma centena de outros nomes, conforme relatos de detentos, que eu não os saiba de cor, implica que ao fim e ao cabo suas vidas, suas mortes não estão em meu coração. Mas em nome do meu filho, filho a quem junto com minha esposa Flávia Cera dei o nome, e que já reconhece o seu nome e o repete em sua língua própria, é em seu nome que devo ao menos tentar ouvir a cada vez que sentir meu coração batendo, pulsando, cada um dos mais de 400 tiros que mataram 111 presos negros e pobres, cujos corpos tiveram de ser carregados por outros presos negros e pobres, e também o último suspiro, a última batida do coração de cada um dos 111, como a vida dizendo – e é isso que a vida diz a cada vez que pulsa, e é isso que os mortos dizem a cada vez que seu nome é lembrado: Eu não sou ninguém, Eu não sou ninguém.

“A floresta e a escola. O Museu Nacional”.

(Texto apresentado no evento Museu Nacional: a Memória e o Futuro, organizado pelo Centro Acadêmico de Filosofia da UFPR, 13 de setembro de 2018)

“Não gostaríamos que as canções fossem parar tão longe de nós; não, as canções ficariam muito sós” (índio seneca, citado por Rothenberg, p. 50)

Chegaram os espantosos brancos, da estranha tribo dos homens vestidos…” (Raul Pompeia, “Um povo extinto”)

 “Sim, a escravidão dos índios foi e será um grande erro, e a sua destruição foi e será uma grande calamidade. Convinha q alguém nos revelasse até que ponto este erro foi injusto e monstruoso, até onde chegaram essas calamidades no passado, até onde chegarão no futuro: eis a história. Convinha também que nos descrevesse os seus costumes, que nos instruísse nos seus usos e na sua religião, que nos reconstruísse todo esse mundo perdido, que nos iniciasse nos mistérios do passado como caminho do futuro, para que saibamos donde viemos e para onde vamos” (Gonçalves Dias)


Visitei apenas uma vez, quanto tinha por volta de 18 anos, ou seja, uma década e meia atrás, a parte expositiva do Museu Nacional, aquela que continha ossadas de dinossauros, múmias, vasos greco-romanos, artefatos indígenas, em suma, os vinte milhões de itens que, em sua quase totalidade, foram consumidas no incêndio politicamente criminoso. Recentemente, em 2012, passei um semestre frequentando semanalmente o Museu, mas não a parte expositiva, e sim o Programa de Pós-Graduação em Antropologia, onde tive o grande privilégio de poder ministrar um curso sobre Oswald de Andrade com Eduardo Viveiros de Castro, a convite generoso deste. Eu tinha acabado de concluir o doutorado, e foi a minha primeira experiência mais acabada como docente universitário, experiência que transformou radicalmente a minha carreira, a minha visão política, as minhas pesquisas, e a minha vida pessoal. Foi lá que conheci muitos amigos queridos, como o Marco e a Juliana, foi lá que firmei um diálogo mais profícuo com diversos antropólogos, foi lá que se sedimentou a #ATOA, Afundação Taba de Oswald de Andrade, ou Agrupamento Terrano de Ações Anti-aéreas, que culminou em nossa participação na Cúpula ou Cópula dos Povos da Rio +20. Momentos cruciais de formação e transformação, de contestação do projeto desenvolvimentista e genocida, projeto sintomizado na construção de Belo Monte. Mas também momentos de alegria, a única prova dos nove. Nesse semestre todo, em que frequentei semanalmente o Museu, não visitei uma vez sequer o espaço de exposições, não vi aquele que era o totem da #ATOA, a ossada da Preguiça Gigante – queria deixar para visitar com calma, quando não tivesse a trabalho. Deixei pro futuro. Ledo engano, em um país cujo futuro consiste em destruir o passado.

Projeto genocida já inscrito na Carta de Pero Vaz, carta que não nomeia nenhum indígena, que não cessa de ressaltar a incompreensão que os europeus têm da palavra destes, e que anuncia como o “melhor fruto que [nessa terra] se pode fazer me parece que será salvar esta gente e esta deve ser a principal semente que vossa alteza em ela deve lançar”. A semente plantada – o futuro – era, foi e continua sendo salvar os povos originários, de si mesmos, do seu passado, para convertê-los em outra coisa, pela fala e pela bala.

Por uma contradição inerente ao processo colonial, alguma coisa se salvou dessa salvação: a formação da Nação, processo que não termina, pois a Nação não é dada senão no seu formar-se, a formação da Nação, eu dizia, pressupunha colecionar, exibir e estudar aquilo sobre a qual ela (e o “concerto das nações”, a “humanidade cosmopolita”) se funda(m). O Museu Nacional era isso. Ali estavam expostos os resíduos do projeto colonial, do sistema digestivo da “baixa antropofagia” que praticamos, “a soma comprimida de todos os indícios contra nós” (Canetti): fósseis não só de animais não-humanos, não só da originária Luzia, mas fósseis de povos, artefatos de povos indígenas extintos (massacrados), desses nossos ex-parentes, desses com os quais não queremos nos aparentar, dos quais nos apartamos tanto no mito quanto na história, por um erro de português ou de genovês, a colonização ontológica dos outros e de nós mesmos. O que restou deles, o seu rastro, era, parafraseando o que Foucault diz em “A vida dos homens infames”, a marca de seu encontro com o poder. Agora, nem isso resta. Nem o resto restou. A queima do Museu foi uma segunda extinção: não ouvimos o “alarme de incêndio” acionado por Walter Benjamin, o aviso de que “nem os mortos estarão a salvo se o inimigo [o Progresso] vencer. E esse inimigo nunca deixou de vencer”.

Mas o Museu não era mais isso quando foi incendiado. Já era outra coisa. Era um espaço no qual se podia estabelecer alianças por meio da compreensão das cenas originárias – as outras cenas, que não cessam de dar origem, de produzir história, de produzir futuro, na qual brancos e índios, homens e animais, sujeitos e objetos eram aparentados. Pois entender o nosso passado (enquanto matéria, enquanto seres vivos, enquanto espécie), e entender o presente e passado dos outros, abre a possibilidade de ampliar o que somos, o que podemos ser. O acervo Curt Nimuendaju, depositado no Museu, era um índice dessa aliança. A própria figura desse etnógrafo amador, alemão de nascença, guarani por adoção, por aparentamento, muito pouco Nacional, portanto, era um índice disso: nimuendaju, o que se assentou, se estabeleceu entre os outros, se tornou aparentado a outros, virou outro, seguindo a lição de outro estrangeiro, de outro expatriado, Ferdinand Denis, que também viu nos povos indígenas brasileiros a possibilidade de uma transformação: “Que o poeta dessas formosas regiões celebre desde agora os felizes acontecimentos do século; mas não esqueça de modo algum os erros do passado; suspenda a sua lira por instantes nos galhos dessas antigas árvores cujas sombrias ramagens escondem tantas cenas de perseguição; retome-a, depois de haver lançado um olhar de compaixão sobre os séculos transcorridos; lastime as nações aniquiladas, excite uma piedade tardia, porém favorável aos restos das tribos indígenas; e que este povo exilado, diferente por sua cor e costumes, jamais seja esquecido nos cantos do poeta; que adote uma nova pátria e cante-a ele mesmo; que se console à recordação de outros infortúnios, e rejubile-se com a cintilante esperança que lhe dá um povo humano”. No acervo Curt Nimuendaju, para além da ampla documentação linguística (alguma da qual digitalizada), da biblioteca, havia também gravações de cantos em línguas hoje extintas, cantos que haviam ficado sós com o extermínio de seus cantores, e que desde o dia 2 de setembro, e que agora estão condenadas a, para sempre, permanecerem sós.

Pois o que foi destruído criminosamente não foi apenas o passado. Nem tampouco o seu registro – como na queima de documentos relativos a escravidão ordenada por Rui Barbosa quando Ministro da Justiça, com a intenção de tentar abolir pelo fogo esse capítulo nefasto de nossa história, intenção fracassada, pois que o capítulo persiste com o genocídio da juventude negra nas periferias das cidades brasileiras (e note-se que o incêndio do Museu também foi uma queima de arquivo). O que foi destruído também foram possibilidades de futuro, possibilidades de ampliação e modificação do nosso mundo, e de outros mundos possíveis, como disse tão bem Orlando Calheiros em um dos textos mais incisivos a respeito. Nosso futuro e nossas possibilidades se reduziram drasticamente há dois domingos atrás – para não dizer que acabaram de vez, pois se o Museu Nacional, a mais antiga instituição científica do país, queimou, então todas as demais instâncias de ensino, cultura e preservação, também podem, como insistentemente sou levado a pensar, no misto de desespero profundo e revolta que tem me acometido, e que tem me desnorteado, e creio que a muitos de nós, afinal como ainda estamos aqui, nesses dois prédios que formam a Reitoria, sem saída de incêndio, sem alarme de incêndio?  No dia 2 se revelou a condição de possibilidade da “pós-história” enquanto abolição do futuro e a continuação passiva e repetida do mesmo, enquanto cessar do fluxo do tempo num presente eterno: ela depende da destruição ativa do passado. A pós-história, a obliteração retro e prospectiva de toda possibilidade de história (passado e futuro), é um deserto sem real.

Afinal, passado que queimou não era um passado que havia passado definitivamente, mas que persistia passando por meio dos vestígios, marcas, rastros, nas quais subsistiam um “conjunto de relações ao mesmo tempo concretas e virtuais” dadas pela “história particular de cada peça”, por esses “testemunhos fósseis da história de um indivíduo ou de uma sociedade” (LS, Pensamento Selvagem). O que queimou foi uma “origem” (passado) que podia dar origem (futuro), transformar o presente: meios de acesso à cena originária, que permitiam encená-la, por em cena essa cena.  Foi o incêndio que fez o passado passar definitivamente.

No Manifesto da Poesia Pau-Brasil, Oswald de Andrade advogava por “Uma visão que bata nos cilindros dos moinhos, nas turbinas elétricas, nas usinas produtoras, nas questões cambiais, sem perder de vista o Museu Nacional”. Ou seja, uma dupla perspectiva, que englobava tanto o “futuro” (as turbinas elétricas) quanto o “passado” (o Museu Nacional), como se um estivesse atrelado ao outro. Infelizmente, perdemos o Museu Nacional de vista, obcecados que estávamos – e estamos – pelas “usinas produtoras”. A mesma imagem reaparece no Manifesto na forma da “base dupla e presente [friso] – a floresta e a escola”, natureza e cultura, passado e futuro, que se articulam, no último aforismo, justamente pelo Museu Nacional, como se ele fosse um lugar capaz de manter presentes os dois polos da base, como se só uma tal articulação fosse capaz de produzir o presente: “A floresta e a escola. O Museu Nacional”. O incêndio desse consuma, assim, o continuado incêndio daqueles – a destruição da floresta e o sucateamento do ensino, ou melhor, o ensino-sucata, pois já dizia Darcy Ribeiro que “a crise da educação não é uma crise, é um projeto”. Projeto de destruição do passado e do futuro, projeto de futuro baseado na destruição do passado, mas que, nesse gesto, consome a si mesmo – destruição, em suma, de todo fora, da floresta (foris) e da mudança, da natureza e da cultura, em suma, da alteridade e da possibilidade de alteração.

Já foi muito notado – como não poderia deixar de sê-lo – que um dos poucos objetos a sobreviver ao incêndio foi o meteorito do Bendegó, que vem de fora da Terra. É como se nada que tivesse aqui, nenhum fora que seja daqui, fosse capaz de sobreviver ao fogo geno- e suicida que nós insistimos em atear ao nosso mundo, reduzindo suas possibilidades a uma só, reduzindo suas possibilidades às cinzas.

Todavia, isso não é tudo – isso não pode ser tudo. Em uma crônica de – frise-se a data – 18 de maio de 1968, intitulada “A matança de seres humanos: os índios”, Clarice Lispector lista os diversos e perversos modos pelos quais se matam índios (e o verbo tem de permanecer no presente, pois a ação que designa também permanece): “Ocorre-nos perguntar, então: e hoje, como se matam os índios se é esta uma ação premeditada? Há várias maneiras de se matar índios: desde a mais simples que é a bala de um trabuco, aos mais requintados métodos, como interferência maciça na cultura do índio através de catequese religiosa que lhes proíbe a preservação de sua cultura primitiva, o que fatalmente redunda em sacrifício do nativo. Ou se mata índio também arrebatando-lhes a terra, à qual estão teluricamente ligados.” Poderíamos acrescentar a essa lista a destruição de seus artefatos, dos registros de seus cantos, ocorrido na semana passada. Contudo, apesar disso tudo, de todas essas formas de genocídio, ou melhor, contra elas e a redução de seu mundo e de suas possibilidades, os povos indígenas continuam resistindo, rexistindo, como diz Viveiros de Castro. Os Bakairi, povo que Raul Pompeia via a caminho da extinção em 1888, continuam existindo, resistindo, rexistindo. Apesar – e contra – os mais de cinco séculos do projeto colonial, os povos indígenas insistem, persistem em abrir caminhos para fora da nossa rua de mão única. “Com toda a coação e a libidinagem da gente branca, não foi, no entanto, destruído o que melhor restava no natural das Américas. A sua cultura resistiu no fundo das florestas, como na recusa a toda força escravizante”, dizia Oswald. No fundo das florestas assim como na recusa a força escravizante: nunca um sem o outro, pois “Toda a literatura, mesmo a missionária, que no século XVI encheu de novidade o mundo, aqui permaneceu para escândalo do mundo vestido e algemado que nos traziam”. No passado (livros) e no presente (floresta). A floresta e a escola. Mais do que nunca, precisamos ouvir o grito dos povos originários, desses povos que não cessam de se fazer presentes, de fazer o presente. Deles, de sua lição, se origina a possibilidade de futuro: “Só o selvagem nos salvará. Essa força profunda que sentimos e que cumpre conservar nos veio dele.”

Aforismo kafkiano

E se o homem do campo decidisse entrar na lei, na sucessão de portas da lei, e, ao atravessar a última, se encontrasse no ponto de partida, diante da primeira porta e seu guardião?

E se juntarmos duas visões insuportáveis da prosa kafkiana? N’O Castelo são os senhores que não suportam a visão de seus inferiores; em Diante da lei, é o guardião que não suporta a visão da segunda porta da lei, superior a ele. E se a visão insuportável consistir em que, do lado de lá, do outro lado da lei, dentro da lei, não está Ninguém, a não ser nós mesmos, seus servidores religiosos, servidores voluntários daquilo em que cremos sem ver, pois não há nada a ser visto a não ser a nossa submissão?

Ocupação e cuidado

Texto lido na Insurreição (Casa Selvática, Curitiba, 7/10/2016)

1. Toda ocupação implica uma travessia, um furo nos limites, nas cercas, portões ou regras de acesso, uso e propriedade, que regem os lugares e os corpos, uma trans-atividade. A etimologia da palavra já indica isso: ob- (através, sobre, como em oblíquo, obsceno) e capere (pegar, apanhar, capturar); e o atravessamento que está em jogo no termo explica porque ele foi usado como eufemismo para a atividade sexual, em que corpos interagem.

A ocupação, todavia, pode muito bem indicar uma invasão transgressora, violenta, uma tomada de posse à força daquilo que não lhe pertence, com o intuito de torna-lo seu, sua propriedade, cercá-la – foi o que aconteceu na Conquista do Novo e Novíssimo Mundo, caracterizada juridicamente como uma ocupação pelas potências europeias. E é o que acontece ainda hoje, todos os dias, quando o status quo não cessa de se pré-ocupar de se com os jovens desocupados, visando dar-lhes uma ocupação (talvez para que estes não ocupem as suas casas e instituições). Ocupação é também sinônimo de trabalho, emprego, o atravessamento invasivo da vida pelo capitalismo e sua modelação dos corpos e das subjetividades, a transformação de pessoas em proletários. Como diferenciar, então, essas ocupações daquela estratégia política recente com esse nome, que teve como precursora as ocupações do Movimento dos Sem-Terra, e que hoje é exercida em diversas frentes – ocupações dos sem-teto, Occupy Wall Street, ocupações dos secundaristas?

2. Como é comum, às vezes um desvio é mais esclarecedor do que a linha reta. Ocupação tradicional é o nome dado à relação que os povos tradicionais (indígenas, quilombolas) mantém com o território que habitam e seu ambiente, bem como os seres que os compõem. Não se trata de uma relação de propriedade, não só porque o Estado assim o determina, mas porque a própria concepção dos povos tradicionais aponta para uma relação de outro tipo. Carol Rose, uma jurista americana, comentando uma decisão da Suprema Corte americana do século XIX sobre uma disputa territorial entre indígenas e brancos conquistadores, afirma: “Ao menos alguns indígenas manifestavam estranhamento [bewilderment] à idéia de propriedade da terra. De fato, eles se orgulhavam não de marcar a terra, mas ao contrário, de se movimentar suavemente por ela, vivendo com a terra e com suas criaturas como membros da mesma família, e não como estranhos [strangers] que apareciam apenas para conquistar os objetos da natureza. A doutrina da primeira posse, muito ao contrário, reflete a posição de que os seres humanos são exteriores [outsiders] à natureza. Ela concede a terra e suas criaturas àqueles que as marcam de modo tão claro que as transformam [mark them so clearly as to transform them], para que, assim, ninguém as tome por natureza não-subjugada”. Esse estranhamento em relação à noção ocidental de propriedade, mais do que apontar para uma harmonia, um pertencimento à mesma família da terra e suas criaturas, revela que uma outra relação está em jogo. Não se trata de uma subjugação da natureza, ou seja, de uma relação de sujeito com um objeto, mas de uma relação inter-subjetiva com animais, plantas, espíritos, lugares. Não se trata de uma relação de propriedade, mas de recipropriedade, uma propriedade recíproca: se, como afirma Eduardo Viveiros de Castro, “os índios são parte do corpo da Terra”, participam do corpo da terra, é por isso que eles têm o direito de ocupa-la. A relação, portanto, não é de domínio, os índios não são donos da terra como um latifundiário é dono de seus hectares, cujo solo ele destrói pela monocultura de soja – falta a possibilidade de destruir, alienar, vender (direito de abuso). A relação é, antes, de cuidado. Ailton Krenak falou recentemente da necessidade de se ter um “cuidado com o mundo”. Talvez eu tenha me equivocado, ou talvez o equívoco estivesse inscrito na linguagem, mas, seja como for, a expressão me pareceu ter um duplo sentido: o de que precisamos ter cuidado com o mundo porque ele é frágil e podemos destruí-lo e o de que precisamos ter cuidado com o mundo porque ele é perigoso e pode se vingar das nossas ações – provavelmente as duas coisas ao mesmo tempo: precisamos ter cuidado com o mundo porque ele é frágil e perigoso. Tal ambivalência me parece exprimir também a relação de muitos povos indígenas com a T/terra, um cuidado com a t/Terra porque ela é, ao mesmo tempo, frágil e perigosa. Frágil porque pode sofrer pela intervenção humana, mas perigosa porque pode reagir a essa intervenção.

3. A propriedade ocidental opera por meio do limite – as cercas, muros, as marcas a ferro no gado, que servem para demarcar o que é próprio de cada um. Esse limite serve também para cindir o cuidado. Do que nos é próprio, nós cuidamos, porque é frágil; do que é dos outros, nós tomamos cuidado porque é perigoso – pular o muro de uma casa alheia pode nos eletrocutar. A ocupação, no sentido de trabalho, ou no sentido da invasão das Conquistas, invasão que continua pela expansão da fronteira agrícola, pela mineração e barragem de rios em terras indígenas, transgride limites, mas só para impor um novo limite, para converter o alheio em propriedade sua. Atravessa o outro sem ser atravessado por ele. Já a estratégia política da ocupação me parece apontar para outro caminho: não se trata de transgredir um limite para impor um novo, mas de limitar o limite, de limitar a lógica do limite que impede toda relação que não seja de sujeito e objeto. Trata-se de atravessar e ser atravessado. Nesse sentido, ela parece se aproximar da ocupação dos povos tradicionais: não se trata de querer se tornar dono definitivo de algo, mas de propor, no gesto da ocupação, uma outra forma de se relacionar seja com a terra, seja com a moradia, seja com as instituições, que não seja uma relação de mando e obediência, de limite e transgressão. Os secundaristas não querem que as escolas recaiam sob o seu mando, mas tampouco querem passivamente obedecer e sofrer o mando tutelar. Os estudantes, por serem parte da escola, também a constituem, e é essa reciprocidade, essa recipropriedade que está em jogo nas ocupações: por muito tempo, foi apenas a escola (e o aparato educativo) que ocupou a vida dos jovens para que estes arranjassem uma ocupação. E agora, esses “desocupados” (segundo setores conservadores), decidem ocupar aquilo que lhes ocupa, tornando-a aquilo de que se ocupam. Eles propõem tomar cuidado: cuidar das escolas, das instituições, mas também tomar cuidado com o poder repressivo e limitador que elas encarnam. E em sua insurgência, em sua insurreição, eles nos dão o exemplo de que todo cuidado é pouco.

Minha neblina

(Fragmento de um texto em curso)

∞ É sintomático que a primeira tradução ao francês do Grande sertão: veredas , realizada por Jean-Jacques Villard, se intitule Diadorim, como se a autobiografia de Riobaldo fosse, na verdade, o relato de uma outra vida, da vida de um outro, que arrasta a sua. E aqui encontramos um dos muitos exemplos em que a duplicidade assume uma estrutura em abismo ou em cascata, pois o protagonista deixa-se levar por alguém igualmente ambivalente e que, ademais, dedica a sua vida à causa de outro – de seu pai, Joca Ramiro, o qual tentará vingar, em um segundo momento. Chega a ser assustador que a crítica literária – exceção feita àquela mais ligada aos estudos de gênero – se abstenha de (ou mesmo evite ativamente) chamar Diadorim de transgênero, quando tudo aponta para isso: desde pequeno, ele se porta socialmente “como um homem”, adotando um código de conduta masculino (o encontro de Riobaldo com “o Menino” se dá quando ambos são crianças ou pré-adolescentes); Diadorim adota uma heteronormatividade (repele violentamente a possibilidade, ou mesmo alusão, de contato sexual com outro homem); quando segreda a ele o seu nome verdadeiro, não diz seu nome de batismo (Maria Deodorina da Fé Bettancourt Marins), mas o nome de batismo masculinizado ou ao menos removida a marca de identificação do gênero feminino (“Pois então: o meu nome, verdadeiro, é Diadorim… Guarda este meu segredo. Sempre, quando sozinhos a gente estiver, é de Diadorim que você deve de me chamar, digo e peço, Riobaldo…”); e, por fim, ao descrever a surpresa ao ver seu companheiro morto nu, Riobaldo diz a seu interlocutor “Que Diadorim era o corpo de uma mulher, moça perfeita..”. É verdade que logo a seguir ele afirma mais diretamente que “Diadorim era uma mulher. Diadorim era mulher como o sol não acende a água do rio Urucuia, como eu solucei meu desespero”. Todavia, talvez isso revele o processo de ressignificação por meio do qual Riobaldo re-lê o seu amor e sexualidade anteriores, tornando-a aceitável socialmente e para si mesmo, como se o tempo todo ele não tivesse amado o que era (ao menos para ele) um homem… Nesse sentido, como me apontou Fabiano Camillo, a revelação do sexo biológico de Diadorim talvez constitua um re-velamento que impede Riobaldo de compreender a sua experiência homossexual. É possível que o “receio” (para usar um eufemismo) da crítica literária em caracterizar Diadorim como transgênero decorra de conceber o gênero (no duplo sentido de gênero) como algo fixo e estanque – uma identidade rígida, mesmo que construída –, e não, como a teoria queer tem apontado, como uma performance. É evidente que a sexualidade e a identidade de gênero de Diadorim são ambivalentes, e é essa duplicidade que encanta Riobaldo, que adora em seu companheiro tanto as virtudes ditas masculinas (especialmente os da guerra: a honra, a dedicação – é ele o tempo todo e desde cedo, lhe ensina a coragem) quanto aquelas supostamente femininas (a delicadeza, o asseio corporal, a atenção à Natureza): um de-adorar. Mas essa ambivalência é justamente o que faz de Diadorim um trans-gênero, alguém que pela travessia, atravessamento de gêneros (de identidades) – nada mais rosiano – coloca em xeque os papeis socialmente atribuídos aos sexos biológicos. Lendo Diadorim à luz do mote clássico da donzela guerreira (de uma mulher que se veste de homem só para ir à guerra), a crítica perde de vista o quanto Guimarães Rosa atravessa também os limites desse “gênero” de relato (ou ao menos, sua simplificação), pois que Diadorim, desde muito novo e antes de qualquer guerra, já se “vestia” de homem (entre aspas, pois não só se trata de muito mais do que se vestir, constituindo um verdadeiro per-formar, um dar-forma, como também pelo fato de que ninguém se traveste a vida inteira sem que isso produza alguma transformação – uma mudança de forma – existencial).

Mas não é só Diadorim que é trans-gênero. Uma das maiores marcas de Grande sertão: veredas é sua fractalidade, em que uma de suas maiores características é sua fractalidade, em que um aspecto, formal ou de conteúdo, uma estória paralela, contém em si o romance todo, é uma chave para a sua explicação. Nesse sentido, o romance é ele mesmo trans-gênero, atravessando gêneros os mais diversos – a épica, a história de amor, os romances de cavalaria, o faroeste, os causos anedóticos, a casuística medieval sobre a existência do Diabo, o testemunho, as narrativas orais, etc. Mas não são apenas os gêneros sexuais e textuais que estão “misturados”, mas também o natural e o sobre-natural, o humano e o divino e diabólico, o logos e o mythos, a história e a estória. Emblemático nesse sentido é o “pórtico” (Pasta, 65) do livro, versão sertaneja da Medusa, o “bezerro branco, erroso, os olhos de nem ser – se viu –; e com máscara de cachorro”. Esse boi travestido de cão, acrescenta Riobaldo, “por defeito como nasceu, arrebitado de beiços, (…) figurava rindo feito pessoa. Cara de gente, cara de cão: determinaram – era o demo”. O atravessamento de espécies animais, e entre elas e o gênero humano, revela-se, de saída, como a marca do Diabo, da confusão que impede a individuação e a determinação do sentido. O que se coloca em questão no caráter transgênero do romance é, portanto, a própria possibilidade de estabelecimento de gêneros: o mais familiar (gens) porta em si o estranho, o mais semelhante carrega uma diferença interna. Assim, uma das cenas mais insuportáveis do livro se dá justamente por meio de uma inversão entre o familiar e o estranho. Trata-se de um episódio posterior ao pacto, em que Diadorim percebe que Riobaldo está transformado. A cena começa com o encontro com Nhô Constâncio, rico e semi-conhecido. Riobaldo, mimetizando a esfinge, propõe um enigma, estabelecendo a morte como a pena para a resposta incorreta. Como o desafiado acerta, Riobaldo o perdoa, afirmando, porém, que o próximo não escapa. Quem aparece é um pobre desconhecido, com um cachorro e uma égua. Mais uma vez, Riobaldo desiste de matar: “Não tenho que matar esse desgraçado, porque minha palavra prenhada não foi com ele: quem eu vi, primeiro, e avistei, foi esse cachorrinho!” E, a seguir, diante desse endemonhamento de Riobaldo, o argumento de Alaripe aponta uma humanização do cão: “Um cachorro, quando se enforca, chora lágrimas – os olhos dele regulam os da gente”. Sem conseguir assassinar o cão, Riobaldo afirma ter visto primeiro a égua. E quanto mais os sujeitos a serem mortos se desumanizam (conhecido rico à pobre desconhecido à cão, animal de companhia à cavalo, animal de trabalho), mais a cena se torna insuportável, mais os seres vão se humanizando, a ponto de Riobaldo sentir vontade de chorar, e, por fim, desistir: “égua não é gente, não é pessoa que existe. Não é cabível que se mate a égua por tanto que a minha palavra decidida era de se matar um homem! Não executo. A alçada da palavra se perdeu por si e se gastou. Acho e dou que o negócio veio ao terminado”

 Todavia, a trans-generidade do romance um elogio puro e simples da mistura. Pelo contrário, talvez possamos dizer que há dois modos de conceber e lidar com a mistura que se encarnam nas figuras antípodas de Hermógenes e Diadorim. O nome daquele – Hermó-genes: gerado Hermes, da família de Hermes, do gênero de Hermes – traz inscrita a mistura como uma identidade, como um atributo de nascença, sendo descrito como alguém que “nasceu formado tigre”. Nele, o diabólico (a mistura) e a individuação (o divino), assim como o humano e o animal, são Um só (paradoxalmente, no sujeito mais demoníaco do livro, o princípio diabólico está sujeito ao princípio divino). Diadorim, por sua vez, não é um hermafrodita, não “nasce” misturado: se ele é (homem/mulher) e não é (mulher/homem) ao mesmo tempo, é porque esta é sua orientação, o sentido que dá para a sua vida, para a sua travessia. Ou seja, a (ana-)lógica diabólica do terceiro incluído aparece nele de forma distinta de Hermógenes, valendo para Diadorim outra máxima demoníaca: “Não é, mas finge de ser”. Em jogo aqui está uma oposição entre a identidade, a estabilidade (a lógica do ser) e uma prática que submete estas à ficção e ao fingimento, em seu sentido mais forte de fingere (plasmar, dar forma), já que o fingir existencial do Diabo, sua performance, tem os efeitos os mais reais – vide a transformação que Riobaldo passa mesmo sem ter certeza de ter realizado plenamente o pacto. Diadorim cria a partir da travessia, da mistura, cria a sua travessia e a sua mistura: em certo sentido, nele, o princípio divino da individuação está submetido ao diabólico da transformação. Não é um acaso, assim, que o lugar para o qual o amor de Riobaldo e Diadorim os transporta seja um mundo “muito misturado”, sítio mítico em que as fronteiras entre animais e homens parece ser atravessável e em que tudo fala, tudo tem sentido: “Os afetos. Doçura do olhar dele me transformou para os olhos de velhice da minha mãe. Então, eu vi as cores do mundo. Como no tempo em que tudo era falante, ai, sei. De manhã, o rio alto branco, de neblim; e o ouricuri retorce as palmas. Só um bom tocado de viola é que podia remir a vivez de tudo aquilo”. Isso porque o amor dos dois parece não ter lugar no gênero humano, nas convenções sociais: “Mas Diadorim perseverou com os olhos tão abertos sem resguardo, eu mesmo um instante no encantado daquilo – num vem-vem de amor. Amor é assim – o rato que sai dum buraquinho: é um ratazão, é um tigre leão! Conferindo que nem vergonha eu tive. Não ter vergonha como homem, é fácil; dificultoso e bom era poder não se ter vergonha feito os bichos animais”. O que Diadorim ensina a Riobaldo é que a travessia não é um destino, mas um modo de dar sentido à vida e ao mundo – e que talvez só a arte (o mito) possa, a um só tempo, resgatar e libertar (os dois sentidos de “remir”) as “cores do mundo”.

“Selva de pedra”? A floresta e a cidade

Abaixo, as notas um tanto soltas (e sobre um tema que não domino) que apresentei na mesa “A cidade e a biopolítica” do Seminário Direito, Espaço e Território: A disputa da Cidade, realizado pelo PET-DIREITO-UFSC em outubro do ano passado (2014).


“Selva de pedra”? A floresta e a cidade

“Os urbanistas revolucionários não se preocuparão apenas com a circulação de coisas, nem apenas com homens paralisados num mundo de coisas. Tentarão romper essas cadeias topológicas por meio da experimentação de terrenos, para que os homens transitem pela vida autêntica” (Guy Debord)

1. Estamos acostumados a pensar a topologia político-econômica dos Estados-Nação por meio do binômio campo (lavoura) e cidade. Giorgio Agamben, provavelmente jogando com esse par, sugeriu que, na Modernidade, não é a cidade que ocupa a posição de paradigma político, nem o campo enquanto lavoura, mas outro tipo de campo, o campo de concentração: o estado de exceção e não o estado de direito, a captura do fora e não a contraposição dentro e fora caracteriza nossa contemporaneidade política. Não discordo em absoluto desse diagnóstico, e acredito que a repressão ainda em curso às manifestações de junho de 2013 e suas repercussões é uma prova cabal de que, hoje em dia, a exceção se tornou a regra. Todavia, gostaria aqui de falar de uma outra contraposição, que a meu ver se sobrepõe a essas duas: aquela entre cidade e campo, de um lado, e, de outro, floresta e sertão, entendidos enquanto wilderness, terra entrelaçada, etc.. Não vou apresentar aqui exatamente um relato coerente ou teórico sobre essa contraposição, mas invocar três “imagens” que sugerem que estamos diante não só de espaços distintos, mas de topologias políticas diferentes.

2. Pra começar, então, gostaria de partir de uma figura que é central para a formulação agambeniana de biopolítica: o homem lobo do homem, homo homini lupus, de Hobbes. Na carta-dedicatória que abre o livro sobre o cidadão, Hobbes afirma que, enquanto dentro dos muros da cidade, o homem é como um Deus para o homem (Sêneca) e o cidadão reconhece a si mesmo no outro, fora deles, na relação entre cidades (que seria a mesma que entre indivíduos no estado de natureza), o homem é o lobo do homem (homo homini lupus) – e o que está fora dos muros da cidade é justamente a floresta (foris – o que está fora dos portões). É preciso levar em conta que esse padrão duplo (homem-Deus na cidade, por um lado, e homem-lobo na floresta, por outro) remete invariavelmente à “conquista” do Novo Mundo, e à formação daquilo que Carl Schmitt chamou de o primeiro Nomos da Terra, a primeira tomada do mundo em sua totalidade: para que se desse a mitigação da guerra em solo europeu, era preciso uma “linha divisória”, para além da qual não havia nenhum limite – os mares e as terras da América, que os europeus, pela sua “superioridade espiritual” (Schmitt), poderiam simplesmente tomar. E até hoje é esse duplo padrão que guia a lógica ocidental da guerra: para citar um diplomata inglês atual (2002), Robert Cooper: “O desafio do mundo pós-moderno é se acostumar à idéia de padrões duplos [double standards: dois pesos, duas medidas]. Entre nós, operamos sobre a base de leis e segurança aberta e cooperativa. Mas ao lidarmos com estados à moda antiga fora do continente pós-moderno da Europa, precisamos voltar à métodos mais brutais [roughers] de uma era mais antiga – força, ataque preventivo, fraude [deception], o que for necessário para lidar com aqueles que vivem no mundo (…) de cada estado por si. Entre nós, mantemos a lei, mas quando estamos agindo na selva, devemos também usar as leis da selva”.

É preciso sublinhar aqui que a relação entre a teoria hobbesiana e a conquista da América não é apenas contextual. Hobbes, de fato, fornecia, no Leviatã, como exemplo mais próximo do estado de natureza “os povos selvagens de muitos lugares da América”, em que “a vida do homem é solitária, miserável, sórdida, brutal e curta”.  Mas, além disso, se a fórmula homo homini lupus provém de Plauto, em que ela aparece de forma gramaticalmente distinta (Lupus est homo homini), ou seja, da antiguidade, há uma ocorrência muito mais próxima de Hobbes, e textualmente idêntica. Em 1643, o jesuíta Barthélemy Vimont publica um relatório do que presenciara no ano anterior na Nova França, o que incluía uma cena de canibalismo ritual praticado pelos iroqueses. Ao descrevê-la, o padre ressalta não só a “crueldade” dos devoradores, como também o “estoicismo” do devorado – traços que estamos acostumados a ver comparecer nos relatos sobre a antropofagia ritual tupi –, para concluir com uma fórmula que pouco tempo depois entraria para sempre na teoria do Estado moderno: “eles lhes cozinham e os fervem e depois os comem com uma raiva deliciosa. Homo homini lupus; o homem se torna um lobo perante o homem quando se deixa governar pelos Demônios”. O homem lobo do homem hobbesiano é, antes de tudo, o índio canibal, aquele que vive na floresta, fora das cidades – o que quer dizer também fora da civilização, fora da humanidade: o que o canibal americano não reconheceria naquele que devora é o comum pertencimento à espécie humana, o estatuto de Homem do outro, ignorando a semelhança, devorando até mesmo um integrante da própria espécie, algo que, supostamente, nem os demais animais fariam, exceto, justamente, o lobo, que, ademais, ainda comeria humanos. O canibal é um inimigo do gênero humano – termo do Direito Internacional que indica o estatuto dos piratas, e, mais modernamente, dos terroristas (e essa associação entre selva e terrorismo não é apenas uma associação livre, como se pode ver pela citação que fiz do diplomata inglês).

Assim talvez se compreenda melhor porque Hobbes sublinha a “sabedoria” de uma afirmação de Pôncio Telesino, segundo a qual a cidade estaria sempre ameaçada por lobos e depredadores de sua liberdade, a menos que as florestas em que estes se alojam fossem “arrancadas pela raiz”. A floresta apresenta-se, portanto, como exterioridade à cidade (Estado), habitat do silvaticus, do selvagem (o Fora da floresta é também um fora da condição civilizada), o qual só pode ser eliminado completa e eficazmente com a modificação ou aniquilamento do espaço geográfico-político (e mesmo ontológico) que ocupa – ou seja, por meio de uma retopologização. Enquanto existirem florestas, há espaços para a deserção, para a fuga, para a desobediência civil de Thoreau. A eliminação de fato das florestas, desse modo, aparece como um projeto ontológico-político de colonização do fora, a eliminação do que é topograficamente externo ao Estado, a expansão dos muros da cidade – ou, em termos atuais, da fronteira agrícola. Portanto, se levarmos adiante o raciocínio e a imagem de Hobbes (o que os Estados parecem fazer com gosto), o estado de natureza só seria superado com uma cidade universal, um grande império cosmopolítico, com a domesticação ou destruição do que (de quem) está lá (aqui) fora. Por essa razão, a proposta de José de Acosta, em meio à “conquista” do Novo Mundo, de levar os selvagens, os homines sylvestres, “de sylvis ad urbes” deve ser compreendida em todos os sentidos possíveis, inclusive o extremo de erradicar tanto o sylvestre quanto a sylvis, convertendo-a em urbes. Dito de outro modo: tratava-se de converter os lobos em ovelhas. É preciso insistir nesse ponto, pois quando Ildefonso Cerdá, em 1867, cunha o conceito de “urbanismo” na sua Teoria geral da urbanização, é justamente um processo civilizatório que ele tem em mente: “[no homem,] o instinto de socialização produziu a urbanização e, na urbanização, a inteligência e os nobres sentimentos encontraram o impulso necessário para criar os elementos civilizatórios”. (Eu não vou ter tempo aqui de falar do Robinson Crusoe, que talvez seja o verdadeiro paradigma da urbanização enquanto colonização, de civilização da floresta, mas fica a menção)

3. Como dissemos, Hobbes situava o estado de natureza na América. Todavia, o estado de guerra de todos contra todos em que viviam os ameríndios, segundo Hobbes, não era total: entre eles, parecia haver um “governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural”, ou seja, a promiscuidade mitigava a guerra. Não vou fazer aqui uma desconstrução ideológica dessa formulação, porque o que me interessa é contrapor perspectivas e ver a “produtividade” de tal ideologia, pois, de fato, durante a colonização europeia da América um dos grandes entraves foi a promiscuidade (sexual, de crença, etc.) não só dos índios, como dos brancos com os índios: entrelaçamento, transformação, indistinção: promiscuidade social. Nos primeiros livros publicados, ainda que em espanhol, sobre o Brasil – em 1551 e 1555 –, compilações de cartas dos jesuítas divulgando a “missão”, descrevendo paisagens, aventuras, comportamentos indígenas e cristãos, narrando fatos importantes e desprezíveis. aparece relatada a “inconstância da alma selvagem” (o fato dos indígenas acolherem a catequese jesuíta “alacremente por um ouvido” e ignorá-la “com displicência pelo outro”) que, já na História da província Sancta Cruz, a que vulgarmente chamamos Brasil será retratada como uma constante, por assim dizer, ameríndia. A “causa de todos os males”, incluindo este, residiria, segundo carta do Padre Navarro, no fato de “que os gentios comumente não têm superior, (…) têm tal lei entre si que recebendo o menor deles uma injúria dos cristãos se juntam todos a vingá-la. São paupérrimos, não têm coisa própria nem particular, antes comem em comum o que cada dia pescam e caçam”. Entretanto, o maior empecilho da missão jesuítica, ironicamente, não eram os indígenas, mas os primeiros colonizadores cristãos – em sua maioria degredados e desterrados, muitos com a morte civil decretada pelo Direito português, em suma, sem lei. Assim, por exemplo, narra o mesmo Navarro em outra carta que, em três vilas próximas a São Vicente, todos os habitantes “estavam em gravíssimos pecados, assim os casados como os solteiros, e muito mais os sacerdotes”: haviam adquirido hábitos e comportamentos indígenas: “Aqui me disseram que, no campo, a quatorze ou quinze léguas daqui, entre os índios, estava derramada alguma gente cristã, e passava-se o ano sem ouvir missa e sem se confessarem, e andavam numa vida de selvagens”. Ao lado da inconstância da alma selvagem, a inconstância da alma cristã, aquilo que Araripe Jr. chamou de “obnubilação brasílica”: o devir-selvagem do branco. É sintomático que esse local apontado por Navarro seja hoje um dos maiores polos urbanos do país, em São Paulo. De fato, a urbanização, em diferentes formas, foi o modo privilegiado de estabelecer a colonização, de civilizar o “selvagem”. E talvez o paradigma disso sejam as chamadas “reduções” jesuíticas, em que índios de diversos povos e etnias eram retirados da “floresta” e de suas aldeias e reunidos, pela Companhia de Jesus, em uma cidade totalmente planejada, de cabo a rabo. Aqui vale citar o que diz a respeito delas Foucault em 1967, numa palestra ao Círculo de estudos arquiteturais de Paris: “os jesuítas fundaram uma colônia maravilhosa onde a vida por inteiro era regulamentada, onde reinava o regime mais perfeito do comunismo, pois as terras e os rebanhos pertenciam a todos. Apenas um pequeno jardim era atribuído a cada família, as casas eram dispostas em fileiras ao longo de duas ruas que se cruzavam em ângulo reto. Ao fundo da praça central do vilarejo havia uma igreja; em um lado, o colégio; no outro, a prisão. Do entardecer ao amanhecer, do amanhecer ao entardecer, os jesuítas regulamentavam meticulosamente toda a vida dos colonos. O toque do angelus soava às cinco horas da manhã, para o despertar; depois, marcava-se o início do trabalho; ao meio dia, o sino chamava as pessoas, homens e mulheres que trabalhavam no campo; às seis horas, reunião para o jantar; e, à meia-noite, o sino soava de novo e era então o que se denominava sino do ‘despertar conjugal’” (contra a promiscuidade, o regramento sexual para a reprodução, visando aumentar a população indígena, monstruosamente diminuída justamente pelo “mau encontro” com o branco). Uma cidade de deus, ou se quiserem, um verdadeiro inferno, tanto faz. As reduções são, por um lado, uma expansão extra-muros da vida monacal, da vida totalmente administrada dos monastérios medievais, e, por outro, uma forma concreta daquelas utopias modernas que são consequência, tanto positiva quanto negativa do “descobrimento” do Novo Mundo: positiva, na medida em que os homens totalmente diferentes da América, com suas sociedades igualmente distintas daquelas europeias mostraram a contingência dos hábitos, da socialidade, da economia, etc. ocidentais, abrindo caminho para a imaginação de novas formas de vida; negativa porque as utopias também são tentativas de regular e domesticar ao máximo essa diferença, nos mínimos detalhes.

Pode-se argumentar que estamos longe dos séculos XVI e XVI e desse modelo de colonização. Todavia, se tomarmos um paradigma do urbanismo brasileiro do século XX, Brasília, veremos que há uma continuidade não só na simbologia urbanizadora. Assim, o próprio Lúcio Costa relata que seu projeto urbanístico para a construção da capital, o Plano Piloto, “Nasceu do gesto primário de quem assinala um lugar ou dele toma posse: dois eixos cruzando-se em ângulo reto, ou seja, o próprio sinal da cruz (…) Trata-se de um ato deliberado de posse, de um gesto de sentido ainda desbravador, nos moldes da tradição colonial.”. Na “Prece natalícia de Brasília”, composta por Guilherme de Almeida e lida por ele em 21 de abril de 1960, dia de inauguração da cidade, na cerimônia que representou a transferência oficial da Capital, é justamente essa linha evolutiva, mas contínua que é ressaltada:

Agora e aqui é a Encruzilhada Tempo-Espaço.
Caminho que vem do Passado e vai ao futuro;
caminho do Norte, do Sul, do Leste e do Oeste:
caminho de ao longo dos séculos,
caminho de ao longo do mundo:
– agora e aqui todos se cruzam
pelo sinal da Santa Cruz.

A seguir, ele associa a cruz – “padrão de posse”, aos cruzados, à descoberta e, por fim, à luta contra os índios: a cruz contra a flecha:

Crucifixo foi a arma que, nas selvas,
contra as flechas ervadas empunharam
Ad majorem Dei gloriam as missões [reduções].
Signo heróico daqueles que partiam
do cruzeiro dos adros aos sertões,
foi o gesto, na gesta das Bandeiras,
do que elevou a mão para benzer-se
e levou-a depois à cruz da espada.

É, portanto, essa sucessão, simbólica mas também material, na qual Brasília se inscreve:

…E, um dia augural,
num alvo papel pregado à prancheta
a cruz sempiterna pousou sua sombra
e – um traço, outro traço –
(…)
dois riscos cortando-se em ângulo reto, e, pois, de uma cruz
nasceste, BRASILIA!
(…)
Quadrilátero,
com suas quatro hastes que são quatro séculos,
e são quatro pontos cardeais,
e são quatro ciclos de ação:
o da Descoberta, o do Bandeirismo,
o da Independência e o da Integração.

Sendo um ápice desses quatro séculos de história, não é um acaso que a nova capital tenha excluído do traçado da cruz justamente aqueles que a traçaram – os operários-construtores da capital não ocuparam o Plano-Piloto, a especulação os empurrou para zonas afastadas, formando as cidades satélites, produzindo, nas palavras de Geraldo Ferraz “o fenômeno mais virulento da proliferação da favela”:

No cimento duro, de aço e de cimento
Brasília enxertou-se, e guarda vivo,
esse poroso quase carnal da alvenaria
da casa de fazenda do Brasil antigo. (João Cabral)

A cidade utópica, a cidade planejada, associa-se, assim, ao projeto colonizador: não há um corte entre cristianização e modernidade, entre a cruz e o avião que simbolizam Brasília: trata-se de um mesmo processo de conversão dos lobos em ovelhas e das ovelhas em máquinas, em carros. Pois se há uma coisa que caracteriza Brasília é a “falta vital de esquinas”, para citar uma conhecida crônica de Clarice Lispector, que dizia preferir o “entrelaçamento carioca” e é uma espécie de resposta a Guilherme de Almeida: ela fala que Brasília fica em “lugar nenhum”, “um futuro que aconteceu no passado”. Mas é também uma crítica às vanguardas, como a poesia concreta, que celebraram a sua construção: “Brasília é uma cidade abstrata. E não há como concretizá-la. É uma cidade redonda e sem esquinas (…). Em Brasília não se vive: se mora. (…) Brasília é um mistério classificado em arquivos de aço. Tudo lá se classifica”. Construída durante o governo desenvolvimentista conhecido pela indução à indústria automobilística, Brasília constituiu-se como uma cidade em que não só em é preciso carro para se locomover; parece mesmo uma cidade projetada para o movimento automotivo, instanciação simbólica e urbanística da modernização: cruz, carro, avião. “Em Brasília não existe cotidiano”, afirma Clarice: “Brasília é um aeroporto”, puro trânsito, pura ordenação do trânsito. E aqui é interessante sublinhar as críticas da vanguarda situacionista a esse modelo urbanístico, críticas emitidas à mesma época da construção de nossa capital:

“O desenvolvimento do meio urbano é a educação capitalista do espaço. Ele representa a escolha de certa materialização do possível, com a exclusão de outras (…) O trânsito é a organização do isolamento de todos. Constitui o problema preponderante das cidades modernas. É o avesso do encontro: um sugador de energias disponíveis para eventuais encontros ou para qualquer espécie de participação”.

“O erro de todos os urbanistas é considerar o automóvel individual essencialmente como um meio de transporte. A rigor, ele é a principal materialização de um conceito de felicidade que o capitalismo desenvolvido tende a divulgar para toda a sociedade. (…) O tempo gasto nos transportes, como bem observou Le Corbusier, é um sobretrabalho que reduz a jornada de vida chamada livre. Precisamos passar do trânsito como suplemento do trabalho ao trânsito como prazer”. (Guy Debord)

(Vou deixar essas citações sem comentário, por falta de tempo e competência para esmiuçá-los, apenas para apontar que não precisamos apenas pensar formas mais eficazes e justas de mobilidade urbana, mas repensar a própria noção de mobilidade e de encontro: o trânsito não como meio, mas como desvio, como mecanismo de entrelaçamento e não de engarrafamento).

4. Pra terminar, então, a última imagem que eu gostaria de evocar é a perspectiva inversa à que vínhamos trabalhando: não a do projeto civilizador que se apossa das florestas e dos sertões, os espaços “vazios”, mas a dos povos da floresta diante das cidades. Duas versões dessa imagem: a primeira, da época da Conquista da América, e que é a célebre paráfrase feita por Montaigne do que disseram os índios americanos que foram a Rouen durante o reinado de Carlos IX (1550-1574): “Disseram que em primeiro lugar achavam muito estranho que tantos homens adultos, portando barba, fortes e armados, que estavam ao redor do rei (é provável que estivessem falando dos suíços de sua guarda), se sujeitassem a obedecer a uma criança, e que ao invés não se escolhesse algum deles para comandar; em segundo lugar (eles têm um tal jeito de linguagem que chamam os homens de ‘metade’ uns dos outros) que haviam percebido que existiam entre nós homens repletos e empanturrados de toda espécie de regalias, e que suas metades estavam mendigando-lhes nas portas, descarnados de fome e pobreza; e achavam estranho como essas metades aqui necessitadas podiam suportar tal injustiça sem agarrar os outros pelo pescoço ou atear fogo em suas casas”.

A segunda, dos nossos dias (1991), é de Davi Kopenawa, xamã e liderança Yanomami, e com ela encerro minha fala: “Fui falar numa cidade ainda maior do que aquelas que eu já conhecia. Seus habitantes o chamam de ‘Nova Iorque’. Eu queria ganhar seu apoio para convencer o governo do Brasil a evitar que os garimpeiros devastassem nossa floresta e aniquilasse seus habitantes. Quando cheguei a Nova Iorque, me surpreendi com o fato da cidade parecer um denso conjunto de penhascos rochosos nos quais pessoas brancas viviam empilhadas uma em cima da outra. Ao pé dessas montanhas, multidões de pessoas se moviam muito rápido e em todas as direções, como formigas. Elas começavam numa direção e viravam, e então iam na outra. Elas olhavam para o chão o tempo todo e nunca viam o céu. Eu disse a mim mesmo que essas pessoas brancas devem ter construído tais elevadas casas de pedra após desmatar todas suas florestas e começar a fazer mercadorias em quantidades enormes pela primeira vez. Eles provavelmente pensaram: ‘Há muitos de nós, somos valiosos na guerra, e temos muitas máquinas. Construamos casas gigantes para enchê-las de bens que todos os outros povos irão cobiçar!’ Contudo, embora as casas no centro dessa cidade sejam altas e belas, aquelas em suas periferias estão em ruínas. As pessoas que moram nesses lugares não tem comida, e suas roupas são sujas e gastas. Quando caminhei entre eles, me olharam com olhos tristes. Isso me deixou desconcertado. Esses brancos que criaram as mercadorias pensam que são espertos e corajosos. Contudo, eles são gananciosos e não cuidam daqueles entre eles que não tem nada. Como podem pensar que são grandes homens e se acharem tão espertos? Eles nada querem saber dessas pessoas necessitadas, embora estes também sejam seus pares. Eles os rejeitam e os deixam sofrer sozinhos. Eles sequer olham para eles e se satisfazem em deixa-los à distância e chama-los de ‘os pobres’. Eles chegam a tomar-lhes as casas em ruínas. Eles os forçam a acampar no descampado, na chuva, com seus filhos. Eles devem dizer a si mesmos: ‘Eles vivem em nossa terra, mas são outros. Deixemos eles longe de nós, catando sua comida do chão como cães! Já nós, acumularemos mais bens e mais armas, por e para nós mesmos!’ Me assustou ver uma tal coisa”.


Post-scriptum (alheio)

“No estado selvagem, toda família possui um bom abrigo (…), mas acho que não é exagero dizer que, se as aves do ar têm seus ninhos, as raposas suas tocas e os selvagens suas tendas, na sociedade civilizada moderna só metade das famílias possui um abrigo. Nas vilas grandes e nas cidades, onde predomina especialmente a civilização moderna, a quantidade dos que têm abrigo próprio é uma parcela muito pequena do total. Os restantes pagam por essa roupa mais externa de todas, que se tornou indispensável no verão e no inverno (…). Mas como é que este homem, que dizem gozar dessas coisas, geralmente é um civilizado pobre, enquanto o selvagem, que não dispõe delas, é rico em sua condição de selvagem?”

(Trecho do magnífico Walden, de Thoreau, que desejava ser apenas “um hóspede na natureza”).

André Vallias e a transformação do Tabu em totem

(Abaixo, o fragmento final de um ensaio meu sobre a idéia antropofágica da transformação do tabu em totem. O fragmento é voltado ao poema Totem, de André Vallias, livro que me orgulho muito de ter podido editar pela Cultura e Barbárie)

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“A transformação do Tabu em totem”, ou seja, do valor desfavorável em valor favorável, era uma das fórmulas mais usadas por Oswald de Andrade e seus companheiros vanguardistas para definir a Antropofagia, a apropriação canibal. É provável (ou, ao menos, possível) que tivessem em mente um aspecto específico do ritual antropofágico ameríndio ao associá-lo a tal fórmula. Seguidamente, Oswald insistiu que a antropofagia ritual não era movida por questões de “substância”: não se comia o inimigo “por gula ou por fome”. Antes, ressaltava era seu caráter “mágico”, “religioso”, ou “simbólico”, que “dá a idéia de exprimir um modo de pensar, uma visão de mundo”. Por outro lado, ele poucas vezes, ao contrário do que o senso comum apregoa, relacionou o canibalismo à absorção de qualidades do devorado. O que, então, sobra? Sobra – o que não é pouco – o nome: “O ser comido batizava o que comia. O índio adotava o nome daquele comera, por julgá-lo superior, já intelectualmente, já moralmente”. Embora os relatos sobre a antropofagia tupi sejam contraditórios, em grande parte deles encontramos uma relação entre a devoração do inimigo (ou ao menos, o ato de rachar o crânio do inimigo a ele coligado; relação que não passou desapercebido pelos antropófagos: “O nosso troféu clássico: o crânio do inimigo”, lemos num texto da Revista de Antropofagia) e a modificação (ou multiplicação) de nome por parte do devorador/matador (se o inimigo não fornecia o próprio nome, a sua morte ou devoração era, enquanto rito de passagem, condição de possibilidade de adquirir um novo nome). Existe algo que marque mais uma alteridade, uma diferença, um limite, que o nome do outro? E a absorção dele não implica, assim, a transformação do tabu em totem, a conversão de uma divisão métrica em um acesso a um fora, a uma outra perspectiva (inclusive sobre si mesmo: exogamia), a uma identificação com uma exterioridade?

Possivelmente os inimigos mais visíveis e visados da atual guerra movida em nosso (?) país contra os índios sejam os Guarani-Kaiowá. Em reação, milhares, talvez milhões, disseram, nas ruas e nas redes sociais: “Sou Guarani-Kaiowá”, adotando simbolicamente o etnônimo como sobrenome, como nome da família. Exogamia.  Rapidamente, pois a ofensiva tem várias frentes, a fórmula proliferou, se desdobrou, se multiplicou: sou Guarani-Kaiowá, mas sou também Munduruku (em luta pelo direito à consulta prévia), como também Kayapó (povo que resiste há décadas à implantação desse monumento ao desastre, à barragem dos fluxos vitais, que é a usina de Belo Monte), e me identifico também com os Tupinambá e com tantos povos quanto forem aqueles que detêm direitos originários mas são diariamente removidos ou ameaçados de remoção pela especulação imobiliária ou por disputas fundiárias, etc. A partir disso, em um gesto sem precedentes na história literária, André Vallias escreveu um poema composto pelos etnônimos de 222 povos indígenas, com cada 6 ou 7 estrofes iniciando por “Sou”, a começar, evidentemente, com “Sou Guarani-Kaiowá”. Desse modo, Vallias converteu uma forma, a nomeação e identificação proliferante, justamente em um modo: virar-índio é abrir-se à multiplicidade. Na medida em que não esgota (nem visa fazê-lo) os nomes dos povos indígenas “registrados”, o poema está sempre incompleto, sempre aberto à diferença, abarcando, no horizonte, outros nomes, mesmo aqueles que não conhecemos, daqueles que chamamos apenas de “brabos” (como se sua resistência dissesse respeito até mesmo à nomeação pelos outros), e também os nomes não-indígenas, pois subsistem nele potencialmente todos os inimigos declarados e não declarados de uma guerra tanto real quanto imaginária promovida pelo Estado brasileiro. Pois ele não enumera vítimas, mas elenca aliados, e, mais do que isso, afirma uma oposição de procedimentos, de modos de pensar, de visões de mundo, entre, por um lado, a multiplicidade, a metamorfose, a exogamia, e, por outro, a intocabilidade, o absoluto. Por isso, o poema é um contra-hino de nossos tempos (o contrário do hino platônico enquanto elegia estatal e dos heróis da pátria, única forma poética admitida na República ideal). E por isso ele se chama justamente Totem. Nele, a multiplicidade, a “heteronímia canibal”, se apresenta como um verdadeiro grito de guerra contra a unidade daquele que Vallias não nomeia nem pode nomear: o Humano, o nosso tabu. Os humanos podem ser muitos, mas nós somos múltiplos. “Nós, os outros. Nósoutros. Nosoutros”. Antropófagos.

“Estar interessante”

(Abaixo, um semi-texto apresentado, alguns meses atrás, numa exibição de Ex-isto, de Cao Guimarães,  promovida pelo PET de Filosofia da UFSC (agradeço a Thor Veras o convite).)

Gostaria de começar pedindo desculpas por não falar muito sobre o filme, e sim sobre o livro que o inspirou, o Catatau, de Paulo Leminski. Não só porque literatura é mais minha área de competência que o cinema, mas também porque a minha idéia é ver como a leitura do livro que vou propor se transpõe (se é que se transpõe) para o cinema [o texto seria apresentado antes da exibição do filme]. Cláudia Cárdenas escreveu recentemente um artigo para a revista Lado C ressaltando que Ex-isto não é mera adaptação, e concordo com ela: trata-se de uma verdadeira transcriação. E isso fica visível ali onde o filme aparentemente mais se distancia do livro, mas nesse afastamento como que consegue traduzir para outra linguagem, outro suporte, a hipótese fundamental de Catatau. Como você sabem, o romance-idéia de Leminski é um exercício de pensamento: e se Descartes tivesse vindo para o Brasil, para o Recife holandês, já que de fato fazia parte da guarda de Maurício de Nassau? O que isso acarretaria no Cogito, em sua filosofia e em seu modo de pensar? Qual a relação entre filosofia e ambiente, filosofia e clima? Eu acho que o filme consegue traduzir e atualizar essa pergunta, transpondo o eixo do deslocamento pelo qual Descartes passa: de um deslocamento eminentemente espacial, no livro, para um deslocamento também temporal, no filme. A história também tem seu clima – história e ambiente, ou se quiserem, natureza e cultura não seguem ritmos distintos; e isso na verdade é o cerne do próprio livro, do Catatau.

O exercício de pensamento que Leminski propõe é um exercício de perspectivismo (estou usando o termo de um modo solto). Duplo perspectivismo, aliás: Leminski se coloca no lugar de Descartes (o romance é em primeira pessoa), que é, por sua vez, deslocado ao Brasil. E a questão da perspectiva é ressaltada em todo o romance, e também no filme: não só as lunetas pelas quais Descartes tenta observar o ambiente tropical e selvagem, mas também a maconha de que ele faz uso, e que serve, assim como a luneta, como uma espécie de prótese de percepção, de uma modificação de ponto de vista. E não por acaso, o conto que dá origem ao romance se chamava Descartes com lentes. Mas, e talvez isso seja o mais importante, o que Renato Cartesius vê altera o ponto de vista.

Toda filosofia comporta um programa ambiental – toda ontologia é direta ou indiretamente uma certa relação com a natureza e com a alteridade, i.e., com a exterioridade. O Catatau tematiza justamente isso: o que seria do pensamento ocidental se o “cartesianismo” entrasse em contato direto, sensível, com os trópicos? No romance, diante do clima opressivamente quente, das exuberantes flora e fauna, da linguagem proliferante e múltipla dos ameríndios e dos neo-nativos (sol tropical e sóciobiodiversidade abundantes), e sob o efeito da maconha, o filósofo francês trava um longo monólogo interior, uma espécie de delírio filosófico em que todo o discurso da filosofia ocidental é posto em xeque. Descartes, transportado aos trópicos por Leminski, leva a dúvida que basearia o Cogito moderno às últimas consequências, ameaçando a estabilidade do (seu) ser: “Duvido se existo, quem sou eu se esse tamanduá existe?”. No contato com o Novo Mundo, não é apenas o ser enquanto essência que se encontra sob ameaça, mas o ser sensível, existente, de carne e osso: “O corpo pretendido por mosquistos, onças e canibais. Toda vespa quer pôr sua agulha, toda cobra sua peçonha, todo toupinambaoults sua seta”. É como se o “gênio maligno” de Descartes[1], que segundo Oswald de Andrade “o aproxima tanto do pensamento primitivo”, se materializasse, se animasse e tomasse forma no ambiente do Novo Mundo: “Inalo maus espíritos, a alma que anima tudo isso (…) Esse pensamento sem bússola é meu tormento (…) É esta terra: é um descuido, um acerca, um engano de natura, um desvario, um desvio que só não vendo. Doença do mundo!”. É a multiplicidade de uma natureza desconhecida (“Qual o nome da lei? Um nome bem natural, a lei da máxima é múltipla”) que o leva a elencar incessantemente nomes (e seus variantes locais) de espécies vegetais e animais, o que, por sua vez, faz com que se perca: “Caí em mim e nos que me equivocam, arranjem um outro eu mesmo que eu não dou mais para ser o próprio. (…) O só pensar esse bicho basta para passar a noite em claro e o dia em trevas”. O fenômeno que sumariza a desestabilização tanto da forma quanto do conteúdo do cartesianismo no Catatau é a metamorfose. A observação que Descartes tropical faz de “insetos [que] pegam a forma da folha[;] mimeses”, e de “camaleões roubando a cor da pedra!”, o relato que ouve de macacos que “a qualquer hora viram gente (…) [e] muda[m] de repente máscara mais conveniente”, e a história inversa que lhe contam de um rio, o da “Muda”, que faz perder “forma e figura, virando bicho”; todas essas diversas transformações levam-no a invocar seu arsenal científico-filosófico para tentar combatê-las: “Abaixo a metamorfose desses bichos (…) E a forma? (…) Vinde a mim, geometrias, figuras perfeitas, – Platão, abri o curral de arquétipos e protótipos; Formas geométricas, investi com vossas arestas únicas, ângulos impossíveis, fios invisíveis a olho nu, contra a besteira destas bestas, seus queixos barbados, corpos retorcidos, bicos embaraçosos de explicar, chifres atrapalhados por mutações, olhos em rodela de cebola! Vinde círculos contra tamanduás, quadrados por tucanos, losangos verso tatus, bem-vindos! Meu engenho contra esses engenhos!”. Diante das proliferantes transformações dos seres, Descartes invoca as formas (da filosofia) estáveis, geométricas ou ideais para tentar refreá-las. Mas estas se mostram insuficientes: nas palavras do próprio Leminski, no Catatau, nos vemos diante do “fracasso da lógica cartesiana branca no calor”; “Cada fera daquelas (tamanduás, jiboias, preguiças) estropiava uma lei de Aristóteles, invalidava uma fórmula de Plínio ou de Isidoro de Sevilha”. Dito de outro modo, a metamorfose, os estranhos animais e plantas (e homens), o ambiente rude criam no europeu um “pasmo”, que “os antigos tinham na conta de fonte do filosofar”. Assim, com a metamorfose dos seres, “os problemas a resolver da ordem de toda desordem entre os seres abririam precedente a uma metamorfose de todo o nosso pensar”: “Como pensar esse bicho? (…) Não poderemos. Este bicho é proteu, aquela ave é orfeu, este vapor é morfeu? Quem mordeu? Metamorfose. Isso é dúvida ou concessão à má natura? O que é olho de onça, o que é vagalume? Enquanto o macaco representa e gesticula humano – o papagaio fala, e parece gente em pedaços, uma parcela no macaco e uma porção num papagaio”. E o agente desse pensar metamórfico é nada mais nada menos que o índio, e o seu modus operandi, a Antropofagia: “Índio pensa? índio come gente – isso sim. Índio me comendo, pensará estes meus pensares ou pesará de todo esse peso, parado no momento? Um índio come a tua perna olhando cara a cara, olho a olho, com tua cabeça caveirada. Eu vi com estes olhos que a terra há de comer.”

O gesto de Leminski não pode ser menosprezado. Ele opera duas inversões na história da filosofia. A primeira é que ele não toma o primitivo ou o ambiente selvagem como negatividade contra o qual se erige o edifício positivo da filosofia, como o fazem Heidegger com seu ser-aí mítico, Kant com o seu “selvagem da Nova Holanda”, Hobbes com seu “estado de natureza”, Rousseau com seu “bom selvagem”. Ao contrário, ele coloca o filósofo europeu nos trópicos, como negatividade, insuficiência, limitação, para poder repensar a filosofia e o estatuto mesmo do pensamento. A segunda inversão está ligada a essa primeira, e diz respeito a um lugar comum em nossa tradição intelectual, o de que o clima tropical, a natureza acachapante, e as “raças” negra e ameríndia propiciam a imaginação mais do que a filosofia, o deixar-se levar pelo sensível mais do que a reflexão. Se “só é possível filosofar em alemão”, Leminski mostra que o pensamento sensível, selvagem, da arte, consegue atingir zonas que a filosofia não atinge e colocar perguntas que essa se nega a fazer, perguntas aparentemente infantis como: “a pororoca é sublime?”, “existem mosquitos na clareira do ser de Heidegger”?. Essas perguntas comportam um estatuto político e ecológico inegáveis, pois levam a outras, como: o que diferencia a clareira do ser da “expansão da fronteira agrícola”? O Dasein é o agente do desmatamento? Em suma, Leminski nos mostra que todo pensamento é experiência: eu com ambiente, todo pensamento é relação. “Pensamento é susto”, como diz Leminski – susto diante da multiplicidade e da metamorfose. Não contexto, mas corpo-texto. Ou imagem-movimento, como no filme de Cao Guimarães. O título do filme é sintomático quanto a isso: “ex-isto” e não “existo”: a existência nunca é dada por si, mas relacionalmente, por uma exterioridade. A existência está sempre ameaçada. E, além disso, o outro pólo que garante o sujeito, a coisa, o objeto, o “isto”, também é posta em cheque pelo título, que fala de um isto que não é mais, de algo que está fora do “isto”. No pensamento selvagem, o objeto não é mais um objeto: é um sujeito. A existência e o pensamento são sempre relações intersubjetivas, de inter-esse, entre-seres: não são o espaço do ser, mas do estar interessante. Todo ambiente tem vida, tem historicidade. Todo ambiente é um agente. É um gênio maligno.

[1] “Suporei, pois, que há não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da verdade, mas certo gênio maligno, não menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indústria em enganarme. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos são apenas ilusões e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade” (primeira meditação metafísica).

As mil plantas de Gaia: duas notas sobre o colóquio

10614220_10152619058694154_990040938939134707_nDuas notas rápidas sobre o magnífico colóquio Os Mil Nomes de Gaia, que acabou de acabar, precedidos de uma epígrafe (sou fanático por elas)

“Por vezes eu queria ser um cachorro para poder observar esse mundo molhado a partir da perspectiva oblíqua dos animais, de baixo para cima, levantando a cabeça. Aproximar-me mais do chão, com os olhares nele fixados, estreitamente unido à coloração violeta do barro. Esse desejo, que há muito me habitava, revolveu-se frenético naquele dia de outono no arrabalde… (…) Entrei na lama primeiro com um pé, depois com o outro. Minhas botas deslizaram suavemente na massa elástica e pegajosa. Eu passara a ser uma excrescência do barro, estava unido a ele na mesma substância, como se houvesse brotado da terra. Agora eu tinha certeza de que as árvores também não passavam de barro solidificado, irrompido da crosta terrestre. Sua cor era eloquente. Mas só as árvores? E as casas, as pessoas? Sobretudo as pessoas. Todas as pessoas. Não se tratava, claro, de nenhuma lenda estúpida que “da terra saíste e à terra retornarás”. Isso era vago demais, abstrato demais, inconsistente demais diante do descampado lamacento. As pessoas e as coisas surgiram justamente desse mesmo esterco e dessa mesma urina em que eu afundava minhas concretíssimas botas. Em vão as pessoas haviam se coberto com sua pele branca e sedosa e se vestido com roupas feitas de tecido. Em vão, em vão…. Nelas havia a lama implacável, imperiosa e elementar; a lama quente, gordurosa e fedorenta. O tédio e a estupidez com que preenchiam suas vidas demonstravam isso de sobra. (…) Essa era a minha carne autêntica, despojada de roupas, despojada de pele, despojada de músculos, despojada até a lama (…) Chovia, o sol brilhava e, ao longe, em meio à névoa, a cidade fumegava como uma montanha de lixo.”

(Max Blecher, Acontecimentos na irrealidade imediata)

1) Uma das coisas que mais me chamou a atenção no colóquio Os Mil Nomes de Gaia foi a presença constante da literatura (da arte em geral) nas conferências e mesas-redondas. Fiquei pensando que isso talvez se deva ao fato de nosso solo existencial ter se empobrecido, exaurido pela atualidade (nos dois sentidos: de presente, e daquilo que efetivamente existe): a literatura parece compor, junto com tudo aquilo que “não-existe” (as possibilidades, as virtualidades, as impossibilidades, os mitos, etc.), uma espécie de subsolo, de adubo, ou húmus (pra usar uma expressão de Donna Haraway) da existência. Como me lembrou Rondinelly Gomes Medeiros, a catadora de lixo Estamira dizia que “Tudo que a gente pensa existe, é”, ou seja, subsiste, existe no subsolo de nossa vida, mostrando também a contingência do que efetivamente é, a sua pobreza em relação aos possíveis modos de existência – por isso a literatura é, como afirmou Saer, uma “antropologia especulativa”, investigando, segundo Kundera, a existência como “campo das possibilidades humanas”. Desse modo, o interesse, diante da catástrofe ambiental, pela arte (especialmente a ficção científica), parece ser uma forma de cultivar esse sub-solo para enriquecer a existência, para que a efetividade do que acontece não se converta em fatalidade, para que outros possíveis possam florescer. O que a arte – assim como a antropologia – oferece diante da crise atual não são modelos, mas modos, modos de existência ou inexistência que adubam a vida, que diversificam e amplificam os possíveis: ela não produz obras, mas gera efeitos e afetos. Seu trabalho pode ser indireto e invisível (como Estamira era socialmente invisível), mas nem por isso menos vital. Por muito tempo, uma cisão marcou as formas de vida na tradição ocidental: os animais, seres dotados de alma (anima) de um lado, e as plantas, de outro. Talvez todos os seres existentes sejamos plantas, seres que plantamos os pés na terra, que plantam suas raízes nesse subsolo da existência, matéria orgânica putrescente (Bataille), mas também putrefascente (que faz, como me lembrou o amigo Felipe Vicari de Carli), de onde tudo brota. O envenenamento do subsolo pela monocultura agrícola, como argumenta Flávia Cera, está ligado ao envenenamento do subsolo existencial pela monocultura globalizante da “estandardização do homo sapiens” (Pagu) e da estandardização do mundo por ele: se o ser consiste na posição diante um conjunto de alternativas de si mesmo, como afirmou Patrice Maniglier, o ser-humano diminuiu drasticamente tal conjunto de possíveis. Por isso, hoje, mais do que nunca, a tarefa de “devolver terra à terra” (Oiticica) se mostra urgentíssima: tanto a existência quanto a inexistência, tanto o solo quanto o subsolo, estão ameaçadas pela catástrofe. “A humanidade prepara-se para sobreviver à civilização”, dizia Walter Benjamin (numa frase citada pelo Eduardo Sterzi) a respeito justamente da arte, dos filmes de Mickey Mouse: pela arte, a humanidade parece perceber que, como todos os seres, somos plantas da terra, por toda a Terra.

2) Na sua belíssima fala, Ailton Krenak falou de cuidado com o mundo. Fiquei pensando, a partir da importância de pensar os afetos diante da perspectiva de fim de mundo salientada pela Déborah Danowski, que “o cuidado com o mundo” pode ser tomado (foi tomado) de duas formas/estratégias diferentes: a) tomar cuidado com o mundo porque ele é perigoso, e por isso deve ser dominado – é a estratégia dominante atual disso que chamamos de Ocidente ou pós-Ocidente: criar ambientes seguros, enfrentar a natureza, etc.; b) cuidar do mundo porque ele é frágil – é a estratégia de certo ambientalismo naif, não isento de certo paternalismo. Mas e se pensarmos que o cuidado com o mundo que o cenário atual demanda se deve a ele (mundo) ser frágil e perigoso ao mesmo tempo? Será que não precisamos ter cuidado com o mundo porque ele é frágil e perigoso, porque nós também, que somos também mundo, somos frágeis e perigosos? Contra a ubiquidade do “projeto humano” de estandardizar os humanidades e o mundo, talvez devamos pensar aquilo que uma personagem de Clarice Lispector chamava de “vida oblíqua”: “estou percebendo uma realidade enviesada. Vista por um corte oblíquo. Só agora pressenti o oblíquo da vida. Antes só via através de cortes retos e paralelos. Não percebia o sonso traço enviesado. Agora adivinho que a vida é outra. Que viver não é só desenrolar sentimentos grossos – é algo mais sortilégico e mais grácil, sem por isso perder o seu fino vigor animal. Sobre essa vida insolitamente enviesada tenho posto minha pata que pesa, fazendo assim que a existência feneça no que tem de oblíquo e fortuito e no entanto ao mesmo tempo sutilmente fatal. (…) vivo a riqueza da terra. (…) A vida oblíqua? Bem sei que há um desencontro leve entre as coisas, elas quase se chocam, há desencontro entre os seres que se perdem uns aos outros entre palavras que quase não dizem mais nada. Mas quase nos entendemos nesse leve desencontro, nesse quase que é a única forma de suportar a vida em cheio, pois um encontro brusco face a face com ela nos assustaria, espaventaria os seus delicados fios de teia de aranha. Nós somos de soslaio para não comprometer o que pressentimos de infinitamente outro nessa vida de que te falo”.

A gaiatologia por vir

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Sobre Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins, livro de Déborah Danwoski e Eduardo Viveiros de Castro

Segundo Bruno Latour, a catástrofe ambiental em curso faz com que “nos sintamos transportados de volta para o clima do século XVI. Uma outra Era do Descobrimento”: “nos encontramos exatamente em uma Era similar àquela de Colombo, quando sua viagem encontrou um continente inteiramente novo”. E como o “problema”, a “solução” também lhe parece semelhante: tratar-se-ia de estabelecer um novo “Nomos da Terra”, nome cunhado por Carl Schmitt para designar a ordem jurídica mundial estabelecida com a Conquista (o “descobrimento”), e que consistiria na divisão do mundo em duas zonas: a Europa, em que vigeriam as regras do direito de guerra, ou seja, o espaço de normalidade; e o mar e as zonas “livres” – o Novo e Novíssimo Mundo –, que podiam ser simplesmente apropriáveis pelas potências europeias e sua “superioridade espiritual”, espaço de excepcionalidade em que não haveria mitigação da guerra. Nesse sentido, se há algum Nomos da Terra que se avizinha, este parece ser a ordem (de pânico) que Isabelle Stengers visualiza no horizonte: a formação de uma espécie de governo de caráter global (espaço normal), legitimado a agir excepcionalmente (isto é, a intervir) sobre países e coletivos sob o imperativo da urgência da crise. É evidente que Latour toma o conceito do “tóxico” Schmitt com pinças, buscando uma outra idéia de Nomos, mas será que é possível fazê-lo, tendo como ponto de partida a analogia com o “descobrimento”? Será que é possível no cenário atual retomar a oposição amigo-inimigo schmittiana, oposição narcisista em que o inimigo é definido como “negação existencial” do amigo, isto é, seu mero negativo, sem consistência própria? Os Terranos (amigo?) de que fala tão belamente Latour seriam apenas a negação dos Humanos (inimigo?)?

A questão maior talvez seja a do ponto de vista: Nós quem, cara pálida?, parecem perguntar ao seu principal interlocutor, de modo sutil mas provocante ao longo desse ensaio, Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro, os quais, americanos não-atacados pela síndrome de Estocolmo como grande parte da esquerda, rejeitam a posição universalista que o Ocidente se adjudicou a si e insistem a todo momento em colocar o dedo na ferida: quem é esse nós (o “sujeito” que se vê novamente na Era do Descobrimento, o mesmo “sujeito” do Descobrimento), quem é o anthropos do Antropoceno? E quem são os outros, quem são esses “nós-outros” que estavam do lado de lá (de cá) do Descobrimento, para os quais este foi uma Conquista, um primeiro – de muitos – fim de mundo? Há mundo por vir? Ensaio sobre o medo e os fins, ao passar em revista algumas formulações – estéticas, filosóficas, etc. – da mitologia contemporânea em torno do fim do mundo, tornada realidade tangível (a “mitofísica” contemporânea, pra usar uma expressão genial dos autores), não adota a posição do demiurgo criador da ordem (Nomos), mas do deceptor que confunde as divisões (amigo-inimigo), que divide as divisões, que desobedece as hierarquias: um exercício de bricolagem em que se encontram os Singularitanos e os Maya, formulações de Meillassoux e um mito aikewara, Melancholia e Chiapas, Gaia e Pachamama. O encontro promovido pela “descoberta”, lembra Oswald de Andrade, não era apenas do europeu com um “continente inteiramente novo” a ser apropriado, mas com uma “humanidade inteiramente nova”, isto é, “uma humanidade diferente da que era então conhecida” pelos europeus – e a expressão máxima de tal encontro seriam as Utopias, resultado da percepção sensível da contingência das formações político-econômico-metafísicas ocidentais, isto é, a possibilidade de um outro mundo, de outros mundos possíveis, incluindo aí, uma outra concepção do homem. Se o Nomos representou uma “saída” (pra que tudo continuasse igual) do beco-sem-saída da mitigação da guerra, as Utopias significavam, por sua vez, uma linha de fuga. E são justamente linhas de fuga (e não identidades e oposições) que Danowski e Viveiros de Castro apresentam a partir desses encontros de fins de mundo: a possibilidade (e talvez a necessidade) de um “bom encontro” da nossa (?) mitologia com a ameríndia, para se contrapor ao “mau encontro” da Descoberta (o genocídio americano, mas também a polícia mundial que a nova Era pode trazer). Não se trata, porém, de um encontro pacífico, mas cheio de faíscas, beligerante, mas não de uma guerra narcísica, e sim de uma guerrilha de resistência, contra o Estado, contra a forma-Estado de pensamento. O que se questiona é a própria oposição binária (o princípio da não-contradição) das identificações: o que está em jogo é um exercício de descentramento, em que o “ser-enquanto-outro” do pensamento ameríndio permite repotencializar também aqueles momentos do pensamento ocidental em que o Ocidente difere de si mesmo (Deleuze e Guattari, a monadologia panpsiquista de Gabriel Tarde, a cosmologia de Peirce – e, eu acrescentaria, talvez mesmo a oikeiosis estóica, já que estamos falando de ecologia), em que a alteridade deixa vestígios erráticos que são roteiros de um mundo por vir. E um desses roteiros talvez seja a biografia de Thoreau – o qual dizia ser apenas “um hóspede da Natureza” –, sobre quem Virginia Wolff pergunta se sua “simplicidade é algo que vale por si mesmo” ou seria “antes um método de intensificação, um modo de pôr em liberdade a complicada e delicada máquina da alma, tornando-se assim seus resultados o contrário do simples?” Pergunta retórica, evidentemente: Thoreau, como poucos (ocidentais), soube limitar o limite, isto é, viver a partir do limite, mas no limite, isto é: convertendo o limite, de impedimento extensional, em via de acesso à intensidade. Para dizê-lo com uma expressão de Viveiros de Castro: soube viver/fazer a “poesia do mundo”. Nesse sentido, se “É difícil saber”, como afirma Wolff, “se devemos considerá-lo o último de uma linhagem mais antiga de homens, ou o primeiro de uma ainda por vir”, índio ou moderno, isso se deve ao fato de que o agenciamento, a composição de Thoreau inopera o binarismo: é um velho que devém jovem, um moderno que devém índio. Dito de outro modo: os Terranos de Danowski e Viveiros de Castro não são uma identidade ou uma essência ou uma substância, mas um devir: são aqueles que, segundo Juliana Fausto, dizem, com Bartleby, I would prefer not, e que devêm, eu arriscaria afirmar, nesse gesto e enquanto dura esse gesto, gaiatos. De fato, há mundo por vir parece apresentar como ciência por vir nesses tempos sombrios de homens sombrios isso que poderíamos chamar de “gaiatologia”, a feliz ciência não do homem, mas do gaiato, não dessa espécie envelhecida e que envelhece o planeta, mas daquele ainda por vir jovem habitante de Gaia, a ciência do bricoleur, da gambiarra (conceito tomado a partir de Fernanda Bruno, e que tem um lugar de destaque ao final do livro, enquanto técnica de agenciamento natural-cultural). O mundo está acabando, mas a alegria continua a ser a prova dos nove.